韦昭注：正上下服位之名。
24 相关争论可参考郑玄注，陈壁生疏：《孝经正义》，第175-178页。12 因此后世述及此事有时会将象刑之主要功德归于舜，如《史记·孝文帝本纪》曰：盖闻有虞氏之时，画衣冠异章服以为僇，而民不犯。
4 见陈立撰：《白虎通疏证》（下），北京：中华书局，1994年，第439页。若将这个关于公共之恶的价值序列关联于其表现而正面书写，我们就得到了隐含于此节经文中的三条律法：尊父，尊圣，尊君。再次是无上，要君是其表现。【26】这一质疑自然也是对《孝经》一开篇所言孝为德之本的质疑。这里就需要谈到不孝与非孝之间的差异与关联，并对此章前后两节之间的意义关联做出一个清晰的说明了。
【4】又，《公羊传·襄公二十九年》徐彦疏引《孝经疏》云：五帝之时，黎庶已薄，故设象刑以示其耻，当世之人，顺而从之，疾之而机矣，故曰‘五帝画象世顺机也，画犹设也。而且，还应当指出，非孝者无亲就其恶的严重程度而言还要大于非圣人者无法，这当然是因为，非孝者无亲不仅意味着颠覆了律法的根本基础——不认父子之伦，而且意味着否认了律法的终极权威——不认天人之伦。张载认为佛教执着于事事物物有生灭、不恒常，进而断定世间万物皆为幻象，这是由于个体的局限而产生的错误认知，未能从天地视角将人与万物置于大化流行中。
[2]《二程集》，2004年，中华书局。另一方面是未能区分在儒佛之辩的不同阶段对空与实的讨论重点的不同，北宋儒者重在讨论空与有，以朱子为代表的南宋儒者则重在思想概念辨析，将概念置于不同层次进行对比，在本体论上对比空与实理，在心性论上对比性空与性即理。在朱子与门人讨论儒佛差异的另一则语录中，对儒家实理与佛教之空有进一步解释：曹问：何以分别儒、释差处？曰：只如说‘天命之谓性，释氏便不识了，便遽说是空觉。[11]孙绰，1983年：《喻道论》，见《大正新修大藏经》第52册，台湾新文丰出版股份有限公司。
《楞伽经》《胜鬘经》《大乘起信论》等有如来藏缘起（真如缘起）说。随着宋代儒佛之辩逐渐深入，辟佛运动就从比较儒佛对世界的总体看法，深入到讨论儒佛在本体论上的差异。
这必然会刺激儒家学者加强自身理论建设，修本以胜之。在隋唐又可细分为如来藏缘起、阿赖耶识缘起、法界缘起等。佛教空寂明净之体如何能产生山河大地的幻象？虚空的本体与万象森然的世界没有逻辑上的必然关联，张载批评佛教形自形，性自性，本体与现象界是割裂的，虚与物、天与人不能贯通。华严宗有法界缘起说等。
内凡位中，息外归内，见一切法唯从心起，心外无法。张载所指应为传入中国的大乘佛学思想，尤其是《大乘起信论》和《楞伽经》中的真如缘起、如来藏缘起说。一、很多学者认为朱子对佛学流于望文生义，错误地将空理解为彻底的无、空无一物。中国佛教拥有完备精深的心性论，释氏会通儒佛时实际是以佛为本、以儒为末，以佛为体、以儒为用。
作为佛教的基本要义，释迦牟尼佛时已有的空的思想，在大乘佛教体系中尤其被凸显出来。朱子多次指出以义利辨儒佛落于第二义，是因为儒佛所论本体不同，在形而下层面才展现出义利不同。
空与实理言儒佛在本体上的差异。万物一体民胞物与大我大其心无不是对公的追求。
儒学始终立足于现实世界，肯定现实世界及其运行规律是儒家思想的基础。佛教着眼于个体生灭，因个体不能恒常存在，故将个体生死作为虚假幻象，进而以万物皆为虚空。儒家以天地万物为实存，以天理为最高实在，故为实。佛教二，即空自为空，空寂明净之体不能赋予人与万物存在的价值，人与万物反而成为证悟本体的障碍。以朱子为代表的南宋理学家把批评佛教之空的重点放在了实理上。（《朱子全书》第18册，第3927页）《肇论》仅1卷，收入僧肇名篇《物不迁论》《不真空论》等，引文中四句出自《物不迁论》。
（《朱子全书》第18册，第3932页）以空为例，朱子批评佛教空理虽提到空、假、中，但实际上是从缘起之不真（假）来理解，而忽略了原本更为重要的中。与之相对，佛教之空是指心性本净，一切有为法皆无自性，体用被分作两截。
吾儒以性为实，释氏以性为空。二程基于坚定的儒学立场来批判佛教，以义利之辨凸显儒佛在价值立场上的根本差异。
由用至体，立足于因缘和合没有自性的世俗生活中，不可能实现涅槃寂静。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。
二程这一判定基于佛教以现世人生为苦，以求得解脱为目的，如二程言佛学只是以生死恐动人（同上，第3页），从根本上讲佛教的追求是趋乐避苦、怖死爱生。如何处理现实世界与本体的关系，是朱子将实理与空对举时关注的根本问题，也是儒佛之间最根本、最激烈的矛盾点。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。空与实理的对举包含本体与现象、体用关系两个重点，二者本为一贯。
（哈磊，第105页）此论颇有见地。吾儒见得都是实，若见得到自家底从头到尾小事大事都是实。
[3]哈磊，2019年：《朱熹所读禅宗典籍考》，载《宗教学研究》第3期。尤其是以佛学为体、以儒学为用的思想，对传统儒学形成有力挑战。
儒家深深植根于现实世界，对超越层面的追求与对现实世界的肯认是始终一体的，廓然大公、民胞物与，是通过体认万物差别中蕴含的一理来实现的。实理之实，不但强调实有、实存，更是现实世界的终极依据，在复杂多变的现实生活中构建坚实的本体。
王心竹指出：儒佛‘实理与‘虚理之异乃朱子批佛之理论起点，由此才有入世与出世之异，性空与性实之异，格物与悟空之异。这条语录更详细具体地解释了实与空。视天地六合为尘芥，看似心境阔大，实际上是将天地错认成因缘所生法，空无自性。曰：惟其无理，是以为空。
他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通？（《朱子全书》第18册，第3935-3936页）天命之谓性作为《中庸》首句，从源头处讲天与人、万物的关系，在宋代理学中尤为重要。[8]李春颖，2023年：《宋代儒佛之辩的发展与转向》，载《中国哲学史》第4期。
（《张载集》，第8页）对于聚散、出入、形与不形等等现象，推其根本、溯其根源，则能知万事万物的变化不过是气的聚散。正是在这个意义上，朱子认为佛教万理皆空，斩断了世间万物与本体的联系。
虚空不是无，而是气散为无形。基于空寂清静之体，佛教处理主体与现实世界的方式必然是斩断或超脱，通过否定、消解包括对象性自我（我执）在内的整个世界，证悟清净无垢的真如佛性。
